Ensayo sobre la libertad – Introducción al Misticismo en los albores de la época moderna

Por Rudolf Steiner

 

Hay fórmulas mágicas que continúan actuando en formas perpetuamente nuevas a lo largo de los siglos de la historia de las ideas. En Grecia, una de esas fórmulas que se consideraba en el oráculo de Apolo. Es: “Conócete a ti mismo”. Cuando uno cumple con tal sentencia, mientras recorre los caminos más diversos de la vida espiritual, parece que contiene una vida infinita dentro de ella. Cuanto más se avanza y más se penetra para comprender todos los fenómenos, más emergen los significados más profundos dentro de esta sentencia. En muchos momentos en el curso de nuestras meditaciones y pensamientos, destella como un rayo, iluminando toda nuestra vida interior.  En esos momentos, surge algo en nosotros que se siente como si percibiéramos el latido del desarrollo de la humanidad. Cuán cerca nos sentimos de las personalidades del pasado cuando uno de sus dichos despierta la sensación en nosotros de que nos están revelando el hecho de que han tenido esos momentos. Entonces nos sentimos traídos a una relación íntima con estas personalidades.

Así, por ejemplo, nos familiarizamos íntimamente con Hegel cuando, en el tercer volumen de su Vortesungen über die Geschichte der Philosophic (Lectures on the History of Philosophy), encontramos las palabras:

“Tales cosas, uno dice, son las abstracciones que he aquí, cuando dejamos que los filósofos discutan y peleen en nuestro estudio, y decidan los asuntos de esta manera o de otra; son abstracciones compuestas de meras palabras. ¡No! ¡No! Son actos del espíritu universal y, por lo tanto, del destino. En esto, los filósofos están más cerca del maestro que aquellos que se alimentan de las migajas del espíritu; leen o escriben las órdenes del gabinete original; Es su función participar en su redacción. Los filósofos son los místicos que estuvieron presentes en el acto en el santuario más íntimo y que participaron en él”.

Cuando Hegel pronunció estas oraciones, al llegar al final de la filosofía griega en el curso de su análisis, experimentó uno de los momentos descritos anteriormente.  Y a través de ellos ha demostrado que el significado de la sabiduría neoplatónica, de la que habla en ese momento, fue iluminado en algún momento para él, como por un rayo. En el momento de esta iluminación, se había vuelto íntimo con espíritus como Plotino y Proclo, de la misma manera que nos convertimos en íntimos con él al leer sus palabras.

También nos hacemos íntimos con el vicario que medita en solitario en Zschopau, M. Valentinus Wigelius (Valentin Weigel), cuando leemos sus palabras de introducción en el folleto, Erkenne dich selbst (Conócete a ti mismo), escrito en 1578:

“Leímos en la antigua sabiduría el útil proverbio ‘Conócete a ti mismo’, que, aunque se usa principalmente para referirse a la conducta mundana, como, mira bien a ti mismo, lo que eres; busca en tu seno; juzgarse a sí mismo y dejar a otros sin censura; aunque, digo, se usa en la vida humana con respecto al comportamiento, sin embargo, bien podemos aplicar este dicho, “Conócete a ti mismo”, a la comprensión natural y sobrenatural de toda la persona, para que no solo nos miremos a nosotros mismos y así recordar cuál debería ser nuestro comportamiento con respecto a otras personas, sino también comprender nuestra naturaleza, interna y externamente, en el espíritu y en la naturaleza: de dónde venimos, de qué estamos hechos y para qué estamos destinados”.

Desde su propio punto de vista, Valentin Weigel ha llegado así a ideas que se resumieron para él en el oráculo de Apolo. Se puede atribuir un camino similar a la comprensión, y la misma posición con respecto a “Conócete a ti mismo”, a una serie de espíritus penetrantes, comenzando con Meister Eckhart (1260-1327) y terminando con Angelus Silesius (1624-1677), al que Valentin Weigel también pertenece. Lo que es común a estos espíritus es un fuerte sentimiento de que en nuestro autoconocimiento surge un Sol, que ilumina algo más allá de la personalidad individual incidental del espectador.

Lo que Spinoza se dio cuenta en la altura etérea del pensamiento puro (que “el alma humana tiene un conocimiento suficiente de la naturaleza eterna e infinita de Dios”), vivió en el como percepción inmediata; y para él el autoconocimiento era el camino por el cual se debía alcanzar esta naturaleza eterna e infinita. Para él estaba claro que el autoconocimiento, en su forma verdadera, nos otorga un nuevo sentido que nos abre a un mundo que tiene la misma relación con lo que se puede lograr sin este sentido que el mundo de los videntes físicos con el de los ciegos. No sería fácil encontrar una mejor descripción de la importancia de este nuevo sentido que la dada por J. G. Fichte en sus conferencias de Berlín en el año 1813:

“Imaginen un mundo de personas que nacieron ciegos, que, por tanto, sólo conocen aquellos objetos y sus condiciones que existen a través del sentido del tacto. Estar entre ellos y hablar con ellos de los colores y de las demás condiciones que existen sólo para la vista a través del medio de la luz. O les hablarás de nada —y será mejor si lo haces, porque de esta manera pronto notarás tu error y, si no puedes abrir sus ojos, pondrás fin a esta infructuosa conversación— o por alguna razón querrás darle un significado a tu enseñanza; en este caso solo podrán entenderlo a través de lo que saben del tacto: querrán sentir la luz, los colores y las otras condiciones de visibilidad; pensarán que los sienten y, dentro del ámbito del tacto, inventarán algo que llaman color y se engañarán con él. Entonces entenderán mal, cambiarán las cosas y malinterpretarán”.

Algo similar puede decirse de aquello hacia lo que se esforzaron los espíritus en sus discursos. En el autoconocimiento, vieron la apertura de un nuevo sentido. Y en su opinión, este sentido conduce a ideas que no existen para aquellos que no perciben en el autoconocimiento lo que le diferencia de todos los otros tipos de conocimiento. Aquellos a quienes no se ha abierto este sentido piensan que el autoconocimiento surge de una manera similar al conocimiento a través de los sentidos externos, o por algún otro medio que actúa desde el exterior.

Uno puede pensar: “El conocimiento es conocimiento”. Sin embargo, en un caso su objeto es algo situado en el mundo externo y en el otro caso está en la propia alma. Solo escuchamos palabras —en los mejores pensamientos abstractos— en lo que, para aquellos que miran más profundamente, constituye la base de su vida interior; a saber, en el dictamen de que en todos los demás tipos de conocimiento el objeto está fuera de nosotros mismos, mientras que en el autoconocimiento nos encontramos dentro del objeto; que cualquier otro objeto entra en contacto con nosotros como algo completado y cerrado, mientras que en nosotros mismos tejemos activa y creativamente lo que observamos en nosotros mismos. Esto puede aparecer como una explicación que consiste en meras palabras, tal vez como una trivialidad, pero si se entiende adecuadamente, también puede aparecer como una luz superior que ilumina todos los demás conocimientos de una nueva forma.

Para aquellos en los que aparece, bajo el primer aspecto, se encuentran en la misma situación que una persona ciega a quien se dice, un objeto brillante está ahí. Ellos escuchan las palabras, pero para ellos no existe brillantez. Uno puede unir en uno mismo la suma de los conocimientos de cualquier período de tiempo determinado; [Sin embargo], si uno no percibe la importancia del conocimiento continuo de uno mismo en un sentido más elevado que todo conocimiento, esta ciego. Independientemente de nosotros, el mundo vive para nosotros porque se comunica con nuestro espíritu. Lo que se nos comunica debe expresarse en nuestro lenguaje característico. Un libro no tendría sentido para nosotros si su contenido se nos presentara en un idioma desconocido. De la misma manera, el mundo no tendría sentido para nosotros si no nos hablara en nuestro “idioma”. El mismo lenguaje que nos llega desde el ámbito de los objetos, también lo escuchamos en nosotros mismos. Pero entonces somos nosotros quienes estamos hablando. Es solo una cuestión de escuchar correctamente la transformación que ocurre cuando cerramos nuestra percepción a los objetos externos y escuchamos solo lo que luego suena en nosotros. Para eso es necesario el nuevo sentido. Si este sentido no se despierta, pensamos que en las comunicaciones sobre nosotros percibimos solo comunicaciones sobre un objeto externo a nosotros; Somos de la opinión de que hay algo oculto en alguna parte, que nos habla de la misma manera que los objetos externos. Si tenemos el nuevo sentido, sabemos que sus percepciones son bastante diferentes de las que se refieren a objetos externos.  Entonces sabemos que este sentido no deja fuera de sí mismo lo que percibe, como el ojo deja fuera de sí mismo el objeto que ve, sino que puede incorporar completamente su objeto dentro de sí mismo. Si veo un objeto, el objeto permanece fuera de mí; mientras que, si me percibo, yo mismo entro en mi percepción. Si buscamos una parte de nosotros mismos fuera de lo que percibimos, muestra que el contenido esencial de lo que se percibe no se nos ha hecho evidente.

Johannes Tauler (1300-1361) expresó esta verdad en las palabras adecuadas: “Si fuera un rey y no lo supiera, no sería un rey. Si no me vuelvo claro en mi autopercepción, entonces no existo para mí. Pero si me vuelvo claro para mí mismo, entonces, en mi naturaleza más fundamental, me poseo en mi percepción. Ninguna parte de mí queda fuera de mi percepción”. JG Fichte indica fuertemente la diferencia entre la autopercepción y cualquier otro tipo de percepción en las siguientes palabras: “Sería más fácil hacer que la mayoría de las personas se consideren un pedazo de lava en la luna que un “yo”. El que no está de acuerdo consigo mismo sobre esto no comprende una filosofía profunda y no la necesita. La naturaleza, cuya máquina es, lo guiará sin que él haga nada en todos los actos que tiene que realizar. Para filosofar, uno necesita independencia; y esta solo puede dársela uno mismo. No deberíamos querer ver sin ojos, pero tampoco deberíamos afirmar que es el ojo el que ve”.

La percepción de uno mismo es, al mismo tiempo, un “despertar” del yo. En nuestro conocimiento conectamos la naturaleza de las cosas con nuestra propia naturaleza. Lo que nos comunican las cosas en nuestro idioma se convierten en partes de nuestro propio ser. Una cosa que me confronta ya no está separada de mí una vez que la sé. Esa parte que puedo asimilar está incorporada en mi propia naturaleza. Cuando me despierto, cuando percibo lo que hay dentro de mí, también me despierto a una existencia superior de lo que he incorporado a mi naturaleza desde el exterior. La luz que cae sobre mí cuando despierto también cae sobre lo que me he apropiado de las cosas del mundo. Una luz parpadea en mí y me ilumina, y conmigo todo lo que sé del mundo. Todo lo que sé sería conocimiento ciego si esta luz no cayera sobre él. Podría penetrar en todo el mundo con mi conocimiento, pero no sería lo que debería ser en mí si el conocimiento no se despertara a una existencia superior dentro de mí. Lo que agrego a las cosas con este despertar no es una idea nueva, no es un enriquecimiento del contenido de mi conocimiento; Es una elevación del conocimiento, de la cognición, a un nivel superior, en el que todo está dotado de una nueva brillantez. Mientras no eleve mi cognición a este nivel, todo el conocimiento no tiene valor para mí en el sentido superior. Las cosas existen sin mí también. Tienen su ser en sí mismas. ¿Qué significa si con su existencia, que tienen afuera sin mí, conecto otra existencia espiritual, que repite las cosas dentro de mí?  Si se tratara de una mera repetición de las cosas, no tendría sentido hacer esto. Pues es solo una cuestión de mera repetición, siempre y cuando no despierte a una existencia superior dentro de mí mismo el contenido espiritual de las cosas recibidas en mí. Cuando esto sucede, no he repetido la naturaleza de las cosas dentro de mí, puesto que le he dado un renacimiento en un nivel superior. Con el despertar de mí mismo, tiene lugar un renacimiento espiritual de las cosas del mundo. Lo que las cosas muestran en este renacimiento, no lo poseían previamente.

Por ejemplo, afuera hay un árbol. Lo tomo en mi mente. Lanzo mi luz interior sobre lo que he aprehendido. Dentro de mí, el árbol se vuelve más de lo que está afuera. Esa parte de él que entra a través del portal de los sentidos es recibida en un contenido espiritual. Una contraparte ideal del árbol está en mí. Esto dice infinitamente mucho sobre el árbol, que el árbol de afuera no puede decirme. Lo que es el árbol solo brilla sobre mí. Ahora el árbol ya no es el ser aislado, que está en el espacio externo. Se convierte en parte de todo el mundo espiritual que vive dentro de mí. Combina su contenido con otras ideas que existen en mí. Se convierte en una parte del mundo entero de ideas, que abarca el reino vegetal; se integra aún más en la escala evolutiva de cada ser vivo.

Otro ejemplo: lanzo una piedra en dirección horizontal. Se mueve en una línea curva, y después de un tiempo cae al suelo. En momentos sucesivos de tiempo la veo en diferentes lugares. A través de la reflexión llego a lo siguiente: durante su movimiento, la piedra está sujeta a diferentes influencias. Si solo estuviera bajo la influencia del impulso que le di, volaría para siempre en línea recta, sin ningún cambio en su velocidad. Pero la Tierra también ejerce una influencia sobre ella. La atrae. Si simplemente la hubiera dejado ir sin darle un impulso, habría caído verticalmente a la Tierra. Durante la caída, su velocidad habría aumentado constantemente. La acción recíproca de estas dos influencias produce en lo que realmente veo. Supongamos que no fui capaz de separar las dos influencias mentalmente y reconstruir mentalmente lo que veo de su combinación de acuerdo con ciertas leyes; las cosas permanecerían en lo que se ve. Sería una visión espiritualmente ciega, una percepción de las posiciones sucesivas ocupadas por la piedra. Pero, de hecho, las cosas no se quedan en esto. Todo el proceso ocurre dos veces. Una vez afuera, y allí lo ve mi ojo; entonces mi mente permite que todo el proceso ocurra nuevamente, de manera mental. Mi sentido interno debe estar dirigido al proceso mental, que mi ojo no ve, para hacerse consciente de que con mis propias fuerzas despierto el proceso en su aspecto mental.

Una vez más se puede aducir un dictamen de J. G. Fichte, lo que hace que este hecho sea claramente inteligible: el nuevo sentido es, por lo tanto, el sentido del espíritu; ese sentido para el cual solo existe el espíritu y nada más, y para el cual el otro, la existencia dada, también asume la forma del espíritu y se transforma en él, por lo cual, la existencia en su propia forma realmente ha desaparecido. Este sentido se ha usado para ver desde que existimos, todo lo grandioso y excelente del mundo, y que hace que la humanidad perdure, tiene su origen en las visiones de este sentido. Pero no era el caso que este sentido se viera en su diferencia y oposición al otro sentido ordinario. Las impresiones de los dos sentidos se fusionaron; la vida se divide en estas dos mitades sin un vínculo unificador. El vínculo unificador se crea por el hecho de que el sentido interno percibe lo espiritual, que despierta en su relación con el mundo externo, en su espiritualidad. Debido a esto, esa parte de las cosas que llevamos a nuestro espíritu deja de aparecer como una repetición sin sentido. Aparece como algo nuevo en oposición a lo que la percepción externa puede dar.

El simple proceso de tirar una piedra, y mi percepción de ella, aparecen en una luz superior cuando me aclaro la tarea de mi sentido interno en todo este asunto. Para combinar intelectualmente las dos influencias y sus maneras de actuar, se requiere una suma de contenido mental que ya debo haber adquirido cuando percibo el bolo volador. Por lo tanto, uso un contenido mental ya almacenado dentro de mí sobre algo que me confronta en el mundo externo. Y este proceso del mundo externo está integrado en el contenido intelectual preexistente. En esencia, se muestra como una expresión de este contenido. A través de una comprensión de mi sentido interno, la relación del contenido de este sentido con las cosas del mundo externo se hace evidente para mí.

Esto es algo que Fichte podría decir sin una comprensión de este sentido, para él el mundo se divide en dos mitades: en cosas fuera de mí e imágenes de estas cosas dentro de mí. Las dos mitades se unen cuando el sentido interno se comprende a sí mismo, y con ello se da cuenta de qué tipo de luz arroja sobre las cosas en el proceso de cognición. Y Fichte también podría decir que en este sentido interno solo ve espíritu. Porque ve cómo el espíritu ilumina el mundo de los sentidos integrándolo en el mundo de lo espiritual. El sentido interno permite que la existencia sensorial externa surja dentro de él como una esencia espiritual en un nivel superior. Una cosa externa es completamente conocida cuando no hay parte de ella que no haya experimentado un renacimiento espiritual de esta manera. Cada cosa externa se integra así con un contenido espiritual, que, cuando es aprovechado por el sentido interno, participa en el destino del autoconocimiento.

El contenido espiritual, que pertenece a una cosa, entra totalmente en el mundo de las ideas a través de la iluminación desde adentro, al igual que nuestro propio yo. Esta exposición no contiene nada que sea capaz de una prueba lógica o que requiera de una. No es más que el resultado de experiencias internas. Aquellos que niegan su significado solo muestran que carecen de esta experiencia interior. No se puede discutir con esa persona más de lo que se discute sobre el color con una persona ciega. Sin embargo, no debe afirmarse que esta experiencia interna se hace posible solo a través del don que poseen unas pocas personas elegidas. Es una cualidad humana común. Todos los que no se niegan a hacerlo pueden entrar en el camino hacia él. Esta negativa, sin embargo, es lo suficientemente frecuente. Y uno siempre tiene la sensación cuando se encuentra con objeciones hechas en este sentido de que no se trata de personas que no pueden adquirir la experiencia interna, sino de aquellos que bloquean su acceso a ella mediante una red de variadas fantasías lógicas. Es casi como si alguien que mira a través de un telescopio y ve un nuevo planeta, pero sin embargo niega su existencia porque los cálculos han demostrado que no puede haber un planeta en esa ubicación.

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Al mismo tiempo, en la mayoría de las personas existe un sentimiento definido de que con lo que perciben los sentidos externos y el intelecto analítico, no se puede dar toda la naturaleza de las cosas. Luego piensan que el resto debe estar en el mundo exterior, al igual que los propios objetos de percepción externa. Lo que deberían lograr al percibir nuevamente, con el sentido interno y en un nivel superior —es decir, el objeto que percibieron y aprovecharon con el intelecto— [en cambio] lo desplazan al mundo exterior como algo inaccesible y desconocido. Luego hablan de límites a la cognición que nos impiden alcanzar la “cosa en sí misma”. Hablan de la “naturaleza” desconocida de las cosas. No reconocerán que esta “naturaleza” de las cosas se vuelve clara cuando el sentido interno deja que su luz caiga sobre estas cosas.

Un ejemplo especialmente revelador del error que se esconde aquí fue presentado en el famoso discurso “Ignorabimus” del científico Du Bois-Reymond, en el año 1876. En todas partes, deberíamos ir tan lejos como para ver manifestaciones de “materia” en los procesos de la naturaleza. De lo que es la “materia” en sí, no debemos saber nada. Du Bois-Reymond afirma que nunca podremos penetrar hasta el punto donde la materia persigue el espacio. Pero la razón por la que no podemos penetrar hasta este punto radica en el hecho de que no se puede encontrar nada allí. Quien habla como Du Bois-Reymond tiene la sensación de que la comprensión de la naturaleza da resultados que apuntan a algo más, que esta comprensión en sí misma no puede dar. Pero él no quiere entrar en el camino que lleva a esta otra cosa, a saber, el camino de la experiencia interior. Por lo tanto, está indefenso cuando se enfrenta a la cuestión de la “materia”, como a un oscuro misterio. En el que entra en el camino de la experiencia interior, las cosas renacen; y lo que en ellos permanece desconocido para la experiencia externa se vuelve claro.

Así, nuestra vida interior no solo se aclara a sí misma, sino que también aclara las cosas externas. Desde este punto, se abre una perspectiva infinita para la cognición humana. Una luz que brilla dentro no limita su luminosidad a este interior. Es un sol que ilumina toda la realidad a la vez. Algo aparece en nosotros que nos une con todo el mundo. Ya no somos más que la única persona accidental, ya no es este o aquel individuo. En nosotros todo el mundo se revela. Para nosotros, revela su propia interconexión, y nos muestra cómo nosotros mismos, como individuos, estamos conectados con ella. Del conocimiento propio nace el conocimiento del mundo. De acuerdo con esto, nuestra propia individualidad limitada toma su lugar espiritualmente en la gran interconexión del mundo, porque algo cobra vida en él que va más allá de nuestra individualidad, que abarca todo y de lo que nuestra individualidad es una parte.

El pensamiento, que con prejuicios lógicos no bloquea su camino hacia la experiencia interna, por fin siempre alcanzará un reconocimiento de la naturaleza esencial que trabaja dentro de nosotros y que nos conecta con el mundo entero; porque a través de él superamos el contraste de lo interno y lo externo en lo que concierne al ser humano. Paul Asmus, el filósofo clarividente fallecido prematuramente, comenta sobre este estado de cosas de la siguiente manera (cf. su trabajo: Das Ich und das Ding an sich (El Ser y la Cosa en sí misma), p. 14f): “Imaginemos un pedazo de azúcar: es redondo, dulce, impenetrable, etc. Todas estas son cualidades que entendemos. Solo hay una cosa en todo esto que nos parece algo completamente diferente, que no entendemos, que es tan diferente de nosotros que no podemos penetrar en ella sin perdernos, de la mera superficie de la cual nuestro pensamiento retrocede tímidamente. Este es el portador de todas estas cualidades, y es desconocido para nosotros; Es la esencia misma que constituye el ser más íntimo de este objeto”. Así, Hegel dice correctamente que todo el contenido de nuestra idea solo está relacionado con este tema oscuro como un accidente, y que solo atribuimos calificaciones a esta esencia sin penetrar en sus profundidades; Las calificaciones que finalmente, dado que no las conocemos por sí mismas, no tienen un valor verdaderamente objetivo, son subjetivas. El pensamiento comprensivo, por otro lado, no tiene un sujeto incognoscible en el que sus calificaciones sean solo accidentes, sino que el sujeto objetivo cae dentro del concepto. Si comprendo algo, está presente en mi concepto en su totalidad; estoy en casa en el santuario más íntimo de su naturaleza, no porque no tenga esencia propia, sino porque me obliga, por la necesidad, a equilibrar a los dos, al concepto, que aparece subjetivamente en mí y objetivamente en él, a repensar su concepto. A través de este replanteamiento se nos revela, como dice Hegel, así como esta es nuestra actividad subjetiva, al mismo tiempo, la verdadera naturaleza del objeto”. Solo puede hablar de esta manera quien puede iluminar los procesos de lo pensado con la luz de la experiencia interior.

En mi libro, La Filosofía de la libertad, partiendo de diferentes puntos de vista, también he señalado el hecho primordial de la vida interior: “Por lo tanto, no hay duda de que, al pensar, mantenemos los procesos universales en un rincón donde tenemos que estar presentes para que tengan lugar. Y es solo esto lo que es importante. Esta es solo la razón por la cual las cosas me confrontan de una manera tan misteriosa, que no me preocupa el proceso de su transformación. Simplemente las encuentro, pero al pensar sé cómo se hace. Por lo tanto, no hay un punto de partida más primordial para la contemplación de los procesos universales que el pensamiento”.

Para quien considera la experiencia interna del ser humano de esta manera, el significado de la cognición humana dentro de todo el proceso universal también es claro. No es una adición sin importancia al resto del proceso universal. Esto es lo que sería si representara solo una repetición en forma de ideas de lo que existe externamente. Sin embargo, en la comprensión, ocurre lo que no ocurre en ninguna parte del mundo externo; El proceso universal se confronta con su propia naturaleza espiritual. Este proceso universal estaría por siempre incompleto si esta confrontación no tuviera lugar. Con ella, nuestra experiencia interna se integra en el proceso objetivo universal; este último estaría incompleto sin él. Se puede ver que solo la vida que está dominada por los sentidos internos —nuestra vida espiritual más elevada en el sentido más verdadero— nos eleva por encima de nosotros mismos. Porque es solo en esta vida que la naturaleza de las cosas se revela en la confrontación consigo misma. Las cosas son diferentes con la facultad inferior de percepción. El ojo, por ejemplo, que media la vista de un objeto, es la escena de un proceso que, en relación con la vida interior, es completamente similar a cualquier otro proceso externo. Mis órganos son partes del mundo espacial como otras cosas, y sus percepciones son procesos temporales como otros. Su naturaleza también solo se hace evidente cuando están sumergidos en la experiencia interior. Vivo así una vida doble: la vida de una cosa, entre otras cosas, que vive dentro de su corporalidad y a través de sus órganos percibe lo que está fuera de esta corporeidad, y sobre esta vida una superior, que no conoce tal dentro y fuera, pero se extiende tanto sobre el mundo externo como sobre sí mismo.

Por lo tanto, tendré que decir que en algún momento soy un individuo, un yo limitado; Por otra parte, soy un yo general, un yo universal. Esto también lo ha expresado Paul Asmus en palabras adecuadas (cf. su libro: Die indogermanischen Religionen in den Hauptpunkten ihrer Entwicklung (Las religiones indoeuropeas en los puntos principales de su desarrollo, p. 29 del primer volumen): “Llamamos a la actividad de sumergirnos en otra cosa, ‘pensar’; al pensar que el yo ha cumplido su concepto, ha renunciado a su existencia como algo separado; por lo tanto, al pensar nos encontramos en una esfera que es igual para todos, porque el principio de aislamiento, que se encuentra en la relación de nuestro yo con lo que es diferente de él, ha desaparecido en la actividad de la auto-suspensión del yo separado; solo existe la individualidad común a todos”.

Spinoza tiene exactamente lo mismo en mente cuando describe la actividad más alta de cognición como aquella que avanza “desde la concepción suficiente de la naturaleza real de algunos atributos de Dios hasta la cognición suficiente de la naturaleza de las cosas”. Este avance no es otra cosa que la iluminación de las cosas con la luz de la experiencia interior. Spinoza describe la vida de esta experiencia interior en colores gloriosos: “La virtud más alta del alma es aprehender a Dios, o comprender las cosas en el tercero” —el más alto—  tipo de cognición. Esta virtud se hace mayor cuanto más comprende el alma las cosas de esta forma de cognición; por lo tanto, el que capta las cosas de esta forma de cognición alcanza la perfección humana más alta y, en consecuencia, se llena de la alegría más alta, acompañado por las concepciones de uno mismo y de la virtud. Por lo tanto, de este tipo de cognición surge la mayor paz posible del alma. Si comprendemos las cosas de esta manera, transformamos nuestro ser dentro de nosotros mismos; porque en esos momentos nuestro Yo separado es absorbido por el Todo-Yo; todos los seres no aparecen subordinados a un individuo separado y limitado; se aparecen a sí mismos. En este nivel, ya no hay ninguna diferencia entre Platón y yo; lo que nos separa pertenece a un nivel inferior de cognición. Solo estamos separados como individuos; lo universal que actúa en nosotros es uno y lo mismo.

Este hecho, tampoco se puede disputar con aquellos que no tienen experiencia en ello. Siempre insistirán en que Platón y tú son dos. Que esta dualidad —que toda multiplicidad renace como unidad en el desarrollo del más alto nivel de cognición— no puede ser probado, debe ser experimentado. Por paradójico que pueda parecer, es cierto: la idea de que Platón se representó a sí mismo y la misma idea que me represento a mí mismo no son dos ideas; Son una y la misma idea. No hay dos ideas, una en la cabeza de Platón, la otra en la mía; más bien en el sentido superior, la cabeza de Platón y la mía se interpenetran; todas las cabezas que captan la misma idea única se interpenetran; y esta idea única existe solo una vez. Está allí, y todas las cabezas se transportan a un mismo lugar para contener esta idea. La transformación que se efectúa en toda nuestra naturaleza cuando miramos las cosas de esta manera se indica en hermosas palabras en el poema indio, El Bhagavad-Gita, del cual Wilhelm von Humboldt dijo que estaba agradecido con su destino por haberle permitido vivir hasta que pueda estar en condiciones de familiarizarse con este trabajo. La luz interior dice en este poema: “Un rayo externo de mí, que ha alcanzado una existencia especial en el mundo de la vida personal, atrae a sí mismo los cinco sentidos y el alma individual, que pertenecen a la naturaleza. Cuando el espíritu refulgente (radiante) se materializa en el espacio y el tiempo, o cuando se desmaterializa, se apodera de las cosas y las lleva consigo, mientras el soplo del viento se apodera de los perfumes de las flores y las arrastra consigo. La luz interior domina el oído, el tacto, el gusto y el olfato, así como la mente; forma un vínculo entre sí y las cosas de los sentidos. Los tontos no saben cuándo se enciende la luz interior y cuándo se apaga, o cuándo se une con las cosas; solo quien participa de la luz interior puede saberlo”.

El Bhagavad-Gita señala con tanta fuerza nuestra transformación, que dice que el “sabio” ya no puede errar, ya no puede pecar. Si parece errar o pecar, debe iluminar sus pensamientos o sus acciones con una luz en la que ya no aparece como error y como pecado, que aparece como tal en la conciencia ordinaria. “El que se ha criado a sí mismo y cuyo conocimiento es del tipo más puro no se mata ni se contamina, a pesar de que debería matar a otro”. Esto solo indica la misma disposición básica del alma, que surge de la cognición más elevada, respecto a la cual Spinoza, después de describirlo en su Ética, rompe con las palabras inspiradoras: “Con esto he concluido lo que quería exponer sobre el poder del alma sobre los afectos y sobre la libertad del alma. De esto se desprende cuán superior es una persona sabia a una ignorante, y cuánto más poderoso que alguien que simplemente es impulsado por las pasiones. Los ignorantes no solo son impulsados en muchas direcciones por causas externas y nunca alcanzan la verdadera paz del alma, sino que también viven en la ignorancia de sí mismos, de Dios y de los objetos, y cuando su sufrimiento llega a su fin, su existencia también llega a un final; mientras que los sabios, como tales, apenas experimentan agitación en su espíritu, sino que nunca dejan de existir en el conocimiento necesario de sí mismos, de Dios y de los objetos, y siempre disfrutan de la verdadera paz del alma. Aunque el camino que he descrito como que conduce a esto parece muy difícil, sin embargo, se puede encontrar. Y bien puede ser problemático, ya que rara vez se encuentra. Porque, ¿cómo es posible que, si la salvación estuviera al alcance de la mano y se encontrara sin gran esfuerzo, casi todos la descuidan? Pero todo lo sublime es tan difícil como raro”.

Goethe ha esbozado (perfilado) el punto de vista de la cognición más elevada de manera monumental en las palabras: ““Si conozco mi relación conmigo mismo y con el mundo externo, lo llamo verdad. Y así todos pueden tener su propia verdad, y sigue siendo siempre la misma verdad ”. Todos tienen su propia verdad, porque cada uno es un ser individual, distinto, al lado y junto con los demás. Estos otros seres actúan sobre nosotros a través de nuestros órganos. Desde el punto de vista individual, donde estamos ubicados y de acuerdo con la naturaleza de nuestra facultad de percepción, formamos nuestra propia verdad en la relación con las cosas. Logramos nuestra relación con las cosas. Luego, cuando entramos en el autoconocimiento, cuando llegamos a conocer nuestra relación con nosotros mismos, nuestra verdad particular se disuelve en la verdad general; esta verdad general es la misma en todos. La comprensión de la suspensión de lo que es individual en la personalidad, del yo a favor del Todo-yo, es considerada por las naturalezas más profundas como el secreto que se revela dentro de nosotros, como el misterio primordial de la vida. Para esto también Goethe ha encontrado una expresión adecuada: “Y mientras no tengas este Morir y Devenir, solo serás un triste huésped en esta Tierra oscura”.

Lo que ocurre en nuestra vida interior no es una repetición mental, sino una parte real del proceso universal. El mundo no sería lo que es si no estuviera activo en el alma humana. Y si uno llama a lo más alto que podemos alcanzar como lo divino, entonces debemos decir que lo divino no existe como algo externo para ser repetido como una imagen en el espíritu humano, sino que lo divino se despierta en nosotros. Para esto, Angelus Silesius ha encontrado las palabras apropiadas: “Sé que sin mí Dios no puede existir ni por un momento; si no llego a nada, debe renunciar al fantasma. Dios no puede hacer un solo gusano sin mí; si no lo conservo con Él, debe desmoronarse de inmediato”. Tal afirmación solo puede ser hecha por alguien que cree que algo aparece en nosotros sin el cual un ser externo no puede existir. Si todo lo que pertenece al “gusano” también existiera sin nosotros, sería imposible decir que el gusano debe “desmoronarse” si no lo preservamos.

En el autoconocimiento, el núcleo más interno del mundo cobra vida como contenido espiritual. Para nosotros, experimentar el autoconocimiento significa actuar dentro del núcleo del mundo. Aquellos que son penetrados por el autoconocimiento, naturalmente, también realizan sus propias acciones a la luz del autoconocimiento. En general, la acción humana está determinada por motivos. Robert Hamerling, el poeta-filósofo, ha dicho con razón (Atomistik des Willens – Atomism of the Will, p. 213f.): “Es cierto que el hombre puede hacer lo que quiere, pero no puede hacer lo que quiere, porque su voluntad está determinada por motivos. No puede querer lo que quiere. Examinemos estas palabras más de cerca. ¿Contienen un significado racional? ¿La libertad de la voluntad consistiría en ser capaz de querer algo sin causa, sin motivo? Pero, ¿qué significa querer no tener una razón para preferir hacer o aspirar a esto en lugar de eso? Querer algo sin causa, sin motivo, significaría querer algo sin quererlo. El concepto de motivo está inseparablemente conectado con el de querer. Sin un motivo definido, la voluntad es una capacidad vacía; solo a través del motivo se vuelve activa y real. Por lo tanto, es bastante correcto que la voluntad humana no sea libre en la medida en que su dirección siempre está determinada por el motivo más fuerte”. Por cada acción que no tiene lugar a la luz del autoconocimiento, el motivo o la causa de la acción deben sentirse como una compulsión. Las cuestiones son diferentes cuando la causa se incluye dentro de los límites del autoconocimiento. Entonces esta causa se ha convertido en una parte del yo. La voluntad ya no está determinada; Se determina a sí misma. La conformidad con las leyes, los motivos de la voluntad, ahora ya no predominan sobre el que quiere; son uno y lo mismo con esta voluntad. Iluminar las acciones de uno con la luz de la autoobservación significa superar toda coerción por motivos. De este modo, la voluntad se coloca en el reino de la libertad.

No todas las acciones humanas tienen el carácter de libertad. Solo el acto que se inspira en cada una de sus partes por la autoobservación es libre. Y debido a que la autoobservación eleva al individuo yo al Todo-Yo general, la acción libre es lo que procede del Todo-Yo. La antigua cuestión de si nuestra voluntad es libre o está subordinada a una regularidad general, una necesidad inalterable, es una pregunta planteada de manera incorrecta. Esas acciones, que realizamos como individuos, no son libres; mientras que esas acciones son libres cuando las realizamos después de nuestro renacimiento espiritual. Por lo tanto, en general, no somos ni libres ni no libres. Somos tanto uno como el otro. No estamos libres antes de nuestro renacimiento, y podemos ser libres a través de este renacimiento. El desarrollo individual ascendente consiste en la transformación de esta voluntad no libre en una que lleva el carácter de libertad. Quienes han penetrado en la regularidad de sus acciones como propias, han superado la compulsión de esta regularidad y, con ello, su falta de libertad. La libertad no es un hecho de la existencia humana desde el principio, sino más bien una meta.

Con la acción libre resolvemos una contradicción entre el mundo y nosotros mismos. Nuestros propios actos se convierten en hechos de la existencia universal; y, por lo tanto, nos sentimos en plena armonía con esta existencia universal. Cada disonancia entre nuestro yo y el otro sentimos que es el resultado de un yo aún no completamente despierto. Pero el destino del ser es que solo en su separación del universo pueda encontrar el contacto con este universo. No seríamos humanos si, como yo, no estuviéramos separados de todo lo demás; pero no seríamos humanos en el sentido más elevado si, como tal yo separado, no nos ampliáramos al Todo-Yo. Por encima de todo, es característico de la naturaleza humana que supere una contradicción que originalmente se encuentra dentro de ella.

Aquellos que permitirán que el espíritu sea el único intelecto lógico pueden sentir que se les hiela la sangre al pensar que las cosas deberían experimentar su renacimiento en el espíritu. Compararán la flor fresca y viva del exterior, en la plenitud de sus colores, con el pensamiento frío, pálido y esquemático de la flor. Se sentirán especialmente incómodos con la idea de que quienes toman sus motivos de actuar por la soledad de su autoconocimiento deberían ser más libres que las personalidades espontáneas e ingenuas que actúan por sus impulsos inmediatos, por la plenitud de su naturaleza. Para una persona así, que solo ve el aspecto lógico unilateral, aquellos que se sumergen dentro de sí mismos aparecerán como un esquema ambulante de conceptos, como un fantasma, en contraste con uno que permanece en su individualidad natural. Uno escucha tales objeciones al renacimiento de las cosas en el espíritu, especialmente entre aquellos que, es cierto, están equipados con órganos saludables para la percepción sensorial y con impulsos y pasiones vivas, pero cuya facultad de observación falla cuando se enfrenta con objetos de un contenido puramente espiritual. Tan pronto como se espera que perciban algo puramente espiritual, su percepción es deficiente; se trata de las meras cáscaras de conceptos, si no de hecho con palabras vacías. Por lo tanto, cuando se trata de contenido espiritual, siguen siendo las “personas del intelecto secas y abstractas”. Sin embargo, para alguien que tiene un don de observación en lo puramente espiritual, como en el ámbito sensorial, la vida naturalmente no se hace más pobre cuando uno la enriquece con contenido espiritual. Miro una flor; ¿Por qué deberían perder sus ricos colores incluso la parte más pequeña de su frescura si no solo mi ojo ve los colores, sino que también mi sentido interno la naturaleza espiritual de la flor? ¿Por qué la vida de mi personalidad se empobrecería si no sigo mis pasiones e impulsos en la ceguera espiritual, sino que los irradio con la luz de un conocimiento superior? No más pobre, sino más llena, más rica es la vida reflejada en el espíritu.

Traducción revisada por Gracia Muñoz en octubre de 2019.